Александр Махов
HOSTIS ANTIQUUS
Категории и образы средневековой христианской демонологии
ЗМЕЙ
Обличие и метафора дьявола, имеющие особое значение для человечества, вся история которого обрамлена двумя явлениями змея: открывает ее искушение змеем Евы (Быт. 3), а завершает победа Михаила и его Ангелов над «змием древним, который есть диавол и сатана» (ОТКР. 20:2).
Средневековая ученость находила прообразы библейских змеев в реальности, однако эти реальные змеи существовали, как и все порождения средневекового мира, не просто так, сами по себе, но многозначительно, неся в себе Божественную метафору. Храбан Мавр различает два рода змей; в обоих заложен глубокий смысл: «Колубр (colubrum), небольшая змейка, которая обитает в тенистых местах... Кераст, змея, которая имеет на голове рога, как у баранов... И колубры, и керасты обозначают дьявола или Антихриста»; второго — поскольку Антихрист «против жизни праведных будет вооружен укусами гибельных речей а также рогами могущества» (ХРАБАН МАВР, ОБ УНИВЕРСУМЕ. COL. 228-229). ДЬЯВОЛ И Антихрист, объясняет Храбан Мавр, «потому принимают имя змея, что он подступает тайно, ползет при помощи мелких движений своих чешуек» (COL. 229); таким образом, дьявольские ипостаси змея и дракона (который тоже в засаде подстерегает свою добычу) противостоят его же львиной ипостаси, ибо дьявол-лев нападает открыто.
Телесное устройство змея, зримо воплощающего в своем «пресмыкании» проклятость дьявола, воспринимается святыми отцами как глубоко символическое. Не способный поднять голову к небу и увидеть звезды, не досягающий чисто физически той высоты, на какой находится человек, змей в своей телесности символизирует и закрытость для дьявола пути вверх, и его ущербность в сравнении с человеком. ПРОКОПИЙ ИЗ ГАЗЫ, комментируя строку псалма: «наблюдают за моими пятами» (Пс. 56:7), находит в ней аллегорию, выражающую отношения дьявола и человека. «Человек, когда находит змею, бьет ее всю, а по голове наносит ей смертельный удар... Змея, когда может, также уязвляет человеческое тело ядовитым укусом; но, пресмыкаясь по земле, она чаще может вредить лишь человеческим пятам. Не может она достать голову стоящего — человек же легко может попрать голову змеи. Из этих слов [псалма] легко понять, насколько ниже нас Бог поставил дьявола: ведь мы уязвляем его смертельно, когда устремляемся к лучшей жизни»; однако и нам нужно быть бдительными «и не допускать дьявола до себя» (КОММЕНТАРИЙ НА КНИГУ Бытия. САР. Ill, v. 15. СОЕ. 207).
Змей, успешно искусивший Еву, чаще всего отождествлялся с дьяволом, но порой рассматривался и как его посланник; в оригинальной гипотезе пекоторых раввинов он считался одержимым дьяволом-Самаэлсм (ЛЕНГТОН, 55).
Богословы, отождествлявшие змея-искусителя с дьяволом, находили в этой личине глубокий смысл. ПЕТР ЛОМБАРДСКИЙ (СЕНТЕНЦИИ, 2:21:2) усматривал в ней своего рода компромисс между Богом и дьяволом: последний «не мог явиться в собственном обличий (in suo specie), потому что тогда его мошенничество обнаружилось бы совсем легко», но чтобы хитрость его не была настолько скрытой, что человек заведомо не мог бы ее распознать и пострадал бы несправедливо, «дьяволу было разрешено явиться в такой форме, в которой его коварство могло бы быть распознано... Итак, он явился в форме змеи, хотя предпочел бы, если бы ему разрешили, явиться голубкой». Облик змея — божественная подсказка, которую человеку не удалось понять. Вероятно, чтобы немного оправдать человека, змея-искусителя пытались несколько облагородить, придавая ему привлекательную внешность. Существовало устойчивое представление, впервые высказанное ПЕТРОМ КОМЕСТОРОМ (СХОЛАСТИЧЕСКАЯИСТОРИЯ: КНИГА Бытия, 21), что дьявол, совративший Еву, «избрал вид змея, имеющего лицо девы (virgineum vultum)». Эта гипотеза отразилась в европейской иконографии сцены искушения Евы, где змей в самом деле исключительно часто имеет человеческое (и нередко женское) лицо.
Ранняя история христианства знает попытки облагородить змея-искусите-ля и духовно. Так, римская гностическая секта офитов (отгреч. ophis — «змея»; со II в. 14. э.), исповедовавшая дуалистическую идею вражды между духовным началом и злым материальным миром, поклонялась змею, ибо он дал человеку возможность познать добро и зло и тем самым приобщил его к знанию, кото-
ЗМЕЙрос Яхве (согласно офитам — подчиненное божество, демиург одного лишь материального мира) скрыл от людей. Змей и есть истинный освободитель человечества, поскольку научил людей бороться с Иеговой и искать истинное знание, «неизвестного Бога». Христос (представляющий собой, по мнению офитов, чисто духовное существо, вступившее в союз с неким человеком по имени Иисус) лишь продолжает дело змея и учит истинному знанию.
Змей нередко понимается и как помощник верховного дьявола (или как облик, который принимает этот помощник). В староанглийской поэтической версии книги Бытия (т. п. Genesis В) змей — обличие, принятое посланником Сатаны. Этот посланник сначала от имени Бога предлагает попробовать яблоко Адаму, но тот, увидев, что змей выглядит не так, как привычные ему ангелы, отказывается; тогда змей обращается к Еве, уверяет ее, что он посланник Бога («Я ведь не похож па дьявола») и убеждает ее, что, съев яблоко, она станет хорошим подспорьем мужу в его делах. Ева пробует яблоко и тут же видит перед собой чудесную картину небес, где она становится прекрасной и сияющей, словно ангел; когда яблоко вслед за ней пробует и Адам, змей хохочет и прыгает (!) от радости.
С историей первого искушения связано средневековое поверье о змеях: змея боится голого человека (поскольку голый и невинный Адам отверг искушение змея) и нападает на одетого (СРЕДНЕВЕКОВЫЙ БЕСГИАРИЙ, 207).
В облике змея дьявол нередко тревожит святых отцов-пустынников: так, огромный змей (именуемый draco и hydrus — водяная змея) заползает в келью к св. Калупиану. Обычное для христианской символики пространственное соотношение змея и человека — змей внизу, во прахе, человек попирает его пятами, — здесь любопытнейшим образом нарушается. Змей, «подняв грудь, свой рот выставил напротив рта Блаженного, словно собираясь забормотать (ereclo pectore os suum contra os Beati quasi aliquid mussitaturus erexit)». Пораженный ужасом, святой оцепенел и «не мог поднять руку, чтобы выставить навстречу знак святого креста». Оба долгое время пребывают в молчании; наконец святой приходит в себя и обращается к змею с пространной разоблачительно-эк-зорсистской речью. Молча выслушав слова святого, змей удалился, но при этом «издал нижней частью мощный звук и наполнил келью такой вонью, что уже никем иным нельзя было его счесть, кроме как дьяволом» (ГРИГОРИЙ ТУРСКИЙ. Жития отцов. CAP. XI: О святом КААУППАНЕ ОТШЕЛЬНИКЕ. COL. 1059-1060).
ЗНАНИЕ И НЕЗНАНИЕ
Народная демонология приписывала демонам огромные знания: им открыты прошлое и будущее, они осведомлены и об удаленных событиях настоящего (что, впрочем, не удивительно при их быстроте). Презрительное отношение булгаковского Коровьева к завесе, якобы накинутой на тайны будущего — «Подумаешь, бином Ньютона!» — отражает как раз подобные воззрения. Тайна будущего была открыта и адептам демонов - ведьмам и ведьмакам. Такого рода наивная вера в способности при помощи демона приобщиться к знаниюЗНАНИЕ И НЕЗНАНИЕ
будущего отражена, в частности, у МИХАИЛА ИСКАЛА В трактате «О ДЕЯНИИ ДЕМОНОВ». Пселл передает рассказ некого ведьмака-манихейца, которого он собственнолично упрятал в тюрьму и там допрашивал. «Когда я спросил, — пишет Пселл, — откуда у него дар пророчества, он сначала отказался отвечать, но потом рассказал, как получилего от одного ливийского бродяги. — "Этот бродяга однажды привел меня на вершину горы, дал мне какой-то травы, поплевал мне в рот, смазал мне глаза какой-то мазью, и я вдруг увидел множество демонов, среди которых я заметил одного, летевшего прямо на меня в обличье ворона; войдя в меня через уста, этот демон проник в меня до самых печенок. С этого мгновения я мог читать будущее, когда хотел. Но в некоторые дни года — на страстную неделю, на Пасху, в праздник Воскресения — я не могу получать сведений о будущем от моего демона"». Демонов весьма часто вызывали именно для того, чтобы узнать у них будущее; при этом демоны болтали весьма охотно, но безбожно врали, если заклинатель не заставлял их говорить только правду. Но сеть и средневековые легенды, где дьявол пророчествует добровольно. Так, «Джек Французский» из английской легенды однажды встречает монаха, распевающего имена людей, которые должны умереть в наступающем году; Джек среди этих имен слышит свое, в ужасе заглядывает под клобук — и видит там лик Сатаны (БРИГГС, 2:1, 105-106, 120-121).
Демоны прекрасно знают и прошлое человека, что порой ошарашивает заклинателя: так, в рассказе ЦЕЗАРИЯ ГЕЙСТЕРБАХСКОГО (ДИАЛОГ О ЧУДЕСАХ, КН. 5, гл. 2,16) демон сообщает заклинателю, где и когда тот потерял невинность.
Однако ученая демонология к сверхъестественным знаниям демонов относилась крайне скептически. Самое веское слово по этому вопросу произнес АВГУСТИН в трактате «О ПРОРИЦАНИЯХ ДЕМОНОВ». Демоны имитируют — и порой весьма успешно — знание будущего, но не знают его па самом деле. Как же удается им эта имитация? Во-первых, демоны, посредством некоторых «естественных знаков (naturalibus signis)», недоступных человеческим органам чувств, могут предположить наступление тех или иных событий. Демоны, без сомнения, наблюдательны, но ничего сверхъестественного в их предсказаниях нет: ведь и «врач предвидит то, что не предвидит человек несведущий в его искусстве». Во-вторых, демоны порой «предвидят то, что сами же собираются сделать»: им ведь иногда дается власть «насылать болезни» и т. п. (5:9. СОЕ. 586).
Ошибаются ли при этом демоны? Конечно, отвечает Августин: точно так же как врач порой, на основании несомненных признаков, предсказывает больному выздоровление — а больной тем не менее умирает; или же «как моряк, предвидя состояние воздуха, предсказывает ветер, но Господь Христос е учениками, плывя, приказывает наступить покою, и делается великая тишина» (6:10. COL. 587).
Имитация демонами знания не может скрыть для Августина их глубокой ограниченности: Божественный промысел им неведом, подлинные тайны провидения для них закрыты. Эта точка зрения позднее возобладает в ученой демонологии. Так, еще Иоганн ВЕЙЕР пишет, вполне в духе Августина, что демоны способны более или менее верно предсказывать будущее «путем догадок о
вероятности (probabili conjectura)>> (ОБ ОБМАНАХ, ГЛ. 10, § 1). Тот же Вейер указывает и на верность некоторых демонских предсказаний: так, демоны, «будучи близки людям многими свойствами», нередко «указывают знаками на чью-либо близкую смерть — либо стенаниями, либо грохотом, либо стуком гвоздей в гроб, который следует сделать для будущего трупа, либо показывая среди белого дня неизвестное траурное шествие, на котором однако потом действительно приходится присутствовать» (ОБ ОБМАНАХ, ГЛ. 22, § 20).
Описание Августином или Вейером способов, каким демоны достигают своих знаний, не может ис напомнить о том, что принято называть «методологией научного познания»: демоны опираются на знание огромного количества фактов, мгновенно собираемых ими со всех концов универсума; на логику умозаключений; на опыт (не случайны у Августина сопоставления демонов е врачом, мореплавателем, земледельцем, которые тоже могут предсказывать на основании своего профессионального опыта).
Однако все их знания и предсказания легко могут быть опровергнуты Божественным провидением, к тайнам которого у демонов нет никакого доступа: демонам не дано «увидеть в Мудрости Бога» «вечные причины времен» (АВГУСТИН. О ГРАДЕ БОЖИЕМ. LIB. 9, CAP. 22. СОЕ. 274); они «из-за своей ущербности не впускают в себя слово Бога», поэтому «нелепо вопрошать о высшем тех, которые лежат в глубинах земли» (ПРОКОПИЙ ИЗ ГАЗЫ. КОММЕНТАРИЙ НА КНИГУ ПРОРОКА ИСАЙИ. CAP. VIII, V. 19-22. СОЕ. 1994).
При всей остроте и быстроте восприятия демонов в высших вопросах отличает неразумие и даже непонятливость, доходящие до глупости. Пытаясь толковать Священное Писание (которое они на буквальном уровне знают очень хорошо), демоны не способны проникнуть в глубины его скрытых смыслов (см. Библия и дьявол). Дьявол также не знает конечных следствий всех своих поступков: ему не дано знать, что «все им совершаемое идет на пользу роду человеческому (generi humano prodesset quod faciebat, ne seiebat)» (Евгипп АФРИКАНСКИЙ. ТЕЗАУРУС. Т. 1, CAP. XXIV. COL. 607).
Способствуя распятию Христа, дьявол также проявляет удивительную недогадливость и недальновидность: он не распознает в нем Сына Божьего и становится невольным участником Божественной комбинации, приводящей кспа-еению рода человеческого (см. Демон: Конфликт праведной силы и неправедной воли; Христос и дьявол).
Лев Великий и попросту называет дьявола «глупым», когда говорит о его искушениях, так и не иомогшихему выявить подлинную божественную природу Христа: «Первой своей уловкой он [дьявол] попытался разузнать, не сам ли перед ним творец всех субстанций (substantiarum creator), который может превращать природу телесных вещей во что хочет; второй уловкой — не скрыто ли под человеческим обличием Божество (Divinitas), которому было бы легко перемещаться по воздуху... Однако когда Господь решил не силу Божества проявить, но противопоставить благочестие (justitia) человека, — [дьявол] в своей третьей уловке попытался искусить желанием власти того, в ком отсутствовали признаки Божественной силы... Но мудростью Бога сделалась глуЗНАНИЕ И НЕЗНАНИЕ
пой мудрость дьявола, и гордый враг был повязан тем, кого некогда повязал, ибо не побоялся дьявол преследовать того, кому надлежало умереть за человечество» (ЛЕВ ВЕЛИКИЙ. ПРОПОВЕДЬ XLII. CAP. III. СОЕ. 278).
Об ограниченности знания демонов свидетельствует и само их падение: ведь если бы будущие демоны знали о том, что ждет их после попытки поставить себя выше Бога, они вряд ли бы на это пошли. Августин, обсуждая вопрос о блаженстве будущих демонов (а пока что ангелов) до их грехопадения, приходит к парадоксу. В самом деле, если блаженство предполагает знание будущего (каким несомненно обладают все ангелы), то как демоны могли пойти на преступление, зная, как фатально оно для них закончится? Если же они не обладали знанием будущего, то, значит, они не были блаженны в той же мере, в какой блаженны ангелы? Августин предпочитает второе: будущие демоны не знали о своем падении и потому «необладали всей полнотой блаженства (pleniiudinem beaiitudinis поп habebant): однако, поскольку они не знали о своем будущем убожестве, они все же наслаждались неким меньшим (minore), но все же блаженством». «Если бы они знали о своем будущем крахе и вечных муках, то совсем не могли бы быть блаженными, ибо страх таких будущих бед уже тогда делал бы их несчастными» (АВГУСТИН. ОБ УКОРЕПИИ И БЛАГОДАТИ. CAP. X. СОЕ. 933).
Как закрыто для дьявола знание Божественного промысла, так закрыто для него — по крайней мере, е точки зрения ученой христианской демонологии, — и знание человеческой души. Если в своих искушениях он и демонстрирует глубокое понимание человеческой природы и ее слабостей, то основано это понимание опять-таки на наблюдениях, опыте и логически верных умозаключениях: проникнуть вглубь души ему не дано.
«Дьявол может быть пособником и подстрекателем дурных помышлений, но пе можетбыть их виновником-создателем. Если он, постоянно занятый кознями, и возжигает в нас своим трутом легкую искру наших помышлений, то мы не должны все же считать, что он может проникнуть в скрытые тайны сердца (поп debemus opinari eum cordis quoque occulta rimari): он может лишь no нашему внешнему виду и жестам (ex corporis habitu et gestibus) догадываться, что мы думаем внутри себя» (ИЕРОНИМ. КОММЕНТАРИИ К ЕВАНГЕЛИЮ от МАТФЕЯ. LIB. II, CAP. 15. v. 19, 20. СОЕ. 109).
Сведения о наших душах демоны собирают, изучая наши «наклонности, слова и стремления» — словом, все то, что «выходит из глубин души»; «войти же в нее они не могут» (КАССИАН. СОБЕСЕДОВАНИЯ. COEE. VII, CAP. XV. COL. 687-688).
Уже отцы-пустынники знали, что дьявол в своих искушениях действует не наверняка, но методом проб и ошибок. Авва Матойс говорит: «Не знает Сатана, какой страстью сможет совратить душу, и потому сеет в ней свои сорняки... разбрасывает то семена похоти, то семена рассеянности и прочих подобных страстей, и когда видит, к какой страсти душа склоняется, то этой страсти и помогает. Если бы сразу знал, к какой страсти душа склонна, не разбрасывал бы разные семена» (РЕЧЕНИЯ СТАРЦЕВ: DE VITIS PATRUM LIBER V. LIBEEL. 10, 35. COL. 918). Еще более выразительную метафору недоступности души для дьявола находит Кассиан: демоны, пытаясь проникнуть к сокровищам нашего сердца, ЗНАНИЕ И НЕЗНАНИЕподобны разбойникам, которые, «желая узнать, какое имущество спрятано в выбранных ими для ограбления домах, во мраке ночи осторожно бросают малые горсти песка и по звяканию или звону от упавшего песка точно угадывают, какие вещи или металлы имеются в доме». Вредоносные наущения подобны этим горстям песка: бросая их в нас, демоны видят «какие телесные чувства ответно в нас рождаются» (КАССИАН, СОБЕСЕДОВАНИЯ. COLL. VII, CAP. XVI. Сои 691).
Итак, демоны, зная много, не знают и не могут знать самого главного и самого важного: путей Бога и тайн человеческой души. В то же время способность демонов к некоему малому знанию — способность подмечать то, что скрыто для человека, и эффектно разоблачать мелкие бытовые тайны не оспаривалась даже в монашеской среде, что видно из полуанекдотической истории, рассказанной в «Речениях старцев». Некий старец помогает неопытному брату избавиться от демонских искушений. Тогда демоны приходят к брату и рассказывают ему следующее: «Дурной этот стари к — обманщик (falsator), искушающий тебя; к нему пришел брат, хотевший занять у него денег, — и, имея деньги, он солгал, сказав, что у него их нет, и не дал ему ничего. Узнай же из этого, что он — обманщик». Брат идет к старцу и всю эту историю ему пересказывает. Старец — и это редкий случай в демонологических легендах! — не уличает бесов во лжи, но признает их правоту. Он говорит: «Правда, что у меня есть деньги и что приходил ко мне брат, чтобы их занять, и я ему не дал. Но узнай же, что если бы я ему дал, то погубил бы его душу... А демонов, которые тебя хотят совратить, ты не слушай» (РЕЧЕНИЯ СТАРЦЕВ: ОЕ Vms PATRLM LIBER V. LIBEEL. 10, 93. COL. 929).
ИГРА
Представление о деяниях дьявола как о некоей игре отражено уже в раннехристианской словесности. Формированию этого представления способствовала и семантика самого латинского глагола (il)ludere, который песет в себе сложное сочетание смыслов: «насмехаться» и «дразнить», но в то же время и «играть», и «обманывать» (создавать «иллюзию»). Игра, уже в силу многозначности глагола, обозначающего игровое действие, сопряжена с такими ключевыми темами демонологии, как обман и иллюзия (illusio -от illudere).
В текстах отцов церкви глаголы ludere, illudere (и различные образования от них) нередко описывают поведение демонов и их слуг. В «Истории монахов» Макарий Александрийский, придя в церковь, видит, что по всей церкви «бегают взад-вперед словно бы маленькие безобразные мальчики-эфиопы (parvulos puerulos Aethiopes tetros)»; они «заигрывают» (alludebant) е сидящими там монахами, «играя различными обличиями и образами (diverso habitu et variis imaginibus ludentes)». Образы (женщины, какого-либо здания и т. п.), которые «демоны создавали как бы играя (quasi ludendo formassent)», попадали в души монахов и отвлекали их от молитвы (ИСТОРИЯ МОНАХОВ В ЕГИПТЕ. САР. XXIX. СОЕ. 454). Глаголы игры — ludere и illudere — повторяются в этом текстеИГРА
с исключительной настойчивостью, обозначая не просто обман, но обман-иллюзию, предполагающий игровое (quasi ludendo) сотворение (конечно же, пародирующее Божественное творение) некой мнимой реальности, которая совлекает «разыгрываемого» с пути истины.
Играть, illudere, в демоническом контексте всегда означает «обманывать», но также и «создавать иллюзию» (illusio). Игра демона обязательно — обман; но к обману как таковому, к обману как лжи здесь, в сфере демонического, прибавляется еще и особый момент иллюзорности: демон создает некую выморочную ситуацию, наполненную призрачными образами, фантазмами, на монашеском языке — «симулякрами», среди которых человек теряет себя, совлекается с пути праведности.
В анонимном житии св. Люницина (из цикла галльских житий отцов Юры) некий монах, войдя в базилику св. Мартина в Туре, слышит приветствие, обращенное к нему одним из энсргумснов (одержимых): «Он по праву один из наших монахов... Здоров ли ты, о Датив, наш товарищ?» Испуганный монах понимает, что его «разыгрывает дьявол (inlusum se a diabolo)», и спешит совершить покаяние (ЖИТИЕ св. Люпиципл. Р. 334). Здесь глагол «разыгрывать» является наиболее точным эквивалентом латинского illudere: ведь монаха, собственно говоря, никто не обманывает: с ним буквально «ведут игру»; источник его испуга — сознание того, что дьявол вовлек его в свою игру, избрал своей игрушкой.
Правильное поведение в подобном случае — в эту игру не вовлекаться. Родственники, однажды пришедшие навестить св. Антония в его уединении, были напуганы страшным грохотом и голосами, раздающимися из его скита; Антоний же посоветовал им перекреститься и не обращать на звуки внимания: «Предоставьте им [демонам] играть (naitEiv) самим е собой» (АФАНАСИЙ ВЕЛИКИЙ. ЖИТИЕ СВ. АНТОНИЯ. CAP. XIII. PG, 26. COL. 863).
Тема дьявольской игры получила развитие и в библейской экзегетике. Григорий Великий, комментируя стих из книги Иова: «все звери полевые играют» (Иов. 40:15), понимает под зверями «нечистых духов» под полем — «этот мир (praesens saeculum)*. «Полевые звери играют в горных травах, ибо, упав с небесных высей в этот мир, демоны забавляются (delectantur) нечестивыми деяниями гордецов... Разве не игра нечистых духов — то обманывать ложными обещаниями человеческие души, созданные по образу Бога, то насмехаться над ними, мороча их пустыми страхами, то изображать для них преходящие радости как вечные, то вечные муки представлять как преходящие?» (ГРИГОРИЙ ВЕЛИКИЙ. МОРААИИ. LIB. XXXIII, CAP. II. L, 76. COL. 670).
Мотив жизни как игры с дьяволом, которую надо уметь выиграть, проведен и в знаменитой проповеди САВОНАРОЛЫ «ОБ ИСКУССТВЕ ХОРОШО УМИРАТЬ» (1496): «О, человек, дьявол играете тобою в шахматы и старается любым путем заманить тебя в западню — дать тебе шах и мат; и поэтому подумай хорошенько об этом моменте [смерти]. Если ты выиграешь этот ход, ты выиграл все, но если ты его потеряешь, то все твои дела пропадут впустую».
Борьба ангелов и демонов вокруг св. Августина. Гравюра [ксилография) из «Града Божьего». Ок. 1486. Аббевиль, муниципальная библиотека. Демоны скачут вокруг святого, держа в руках книги; один из них обнажил язык. Не пародируют ли бесы, окружившие святого, то место из VIII книги "Исповеди", где Бог голосом "как бы мальчика или девочки" приказывает св. Августину взять книгу и читать из нее: "Подними, читай; подними, читай", а св. Августин не может припомнить, чтобы ребенку в "каком-либо виде игры" (in aliquo genere ludendi) было свойственно петь такие слова? Демоны и в самом деле "поднимают" книги, то ли предлагая их св. Августину, то ли, напротив, делая вид, что уносят их. По всей вероятности, демоны таким образом пытаются отвлечь св. Августина от его сосредоточенного занятия; возможно, они стремятся насмешить его своей "игрой".
В народных средневековых преданиях дьявол обожает азартную игру, всяческие пари и соревнования. Демоны устраивают у себя турниры (ТУБАХ, 4931). В многочисленных средневековых легендах, представляющих собой своего рода смеховую нейтрализацию страха, вызываемого дьяволом, последний постоянно терпит сокрушительные поражения в рукопашной борьбе, в состязаниях на самого крепкого выпивоху, в пари и даже дебатах; всякому мальчишке удается перехитрить дьявола, заставив его пересчитать буквы в церковной Библии (что невозможно для дьявола) или связать веревку из песка (что невозможно вообще). Мастер Герард, легендарный строитель Кельнского собора, и дьявол заключили пари, кто раньше завершит свою работу: Герард — собор или дьявол — некий акведук; Герард проиграл и бросился с башни собора, которая осталась неоконченной (Коллмп лк Пллпси, 301). Легенда о постройке замка Визиль (Vizille) близ Гренобля рассказывает, что местный коннетабль заказал его демонам, которые предложили ему пари: если он не сумеет выехать из замка до того, как строящиеся стены сомкнутся, демоны заберут его душу; коннетабль сумел в последнее мгновение стройки промчаться через стену на коне, однако хвост коня застрял в стене (ЖИВРИ, 149-150).
Сам ад — владение дьявола — может изображаться как место азартной игры. В фольклоре многих европейских пародов представлен сюжет о карточном игроке (бражнике, солдате и т. п.), который, попав в ад, играет в карты е чертями (или со смертью) и отыгрывает у них души грешников (Алкксккв, ИГРА В АДУ, 57-58). В старофранцузской поэме «Святой Петр и жонглер» (XIII в.) демон, посланный на землю за грешными душами, притаскивает в ад голого жонглера (бродячего певца), который все свои пожитки просадил в игре; он предлагает Люциферу спеть для него, но тот отправляет жонглера чистить адские котлы. Однажды, когда Люцифер и его коллеги странствовали по земле в поисках новых грешников, Святой Петр спустился в ад и, сыграв е жонглером в кости, отыграл у него некоторое количество падших душ (ОУЭН, 206-207).
ИЕРАРХИЯ ДЕМОНОВ
Представление об иерархии демонов восходят к неоплатоническим учениям, которые классифицировали демонов в зависимости от их близости к высшим сферам бытия (или удаленности от низшего, материального мира; см. также Демонология).
Широко известная у демонологов классификация Михаила Пеелла представляет собой иерархию именно такого типа. Пселл делит демонов на шесть классов по месту их обитания, которое определяет сущность демона и его отношение к высшим духовным началам: чем дальше демон от земли, тем выше его духовные свойства. Высшие демоны — те, что обитают в эфире — области разреженного воздуха над луной (е ортодоксально-христианской точки зрения, там могут находиться только ангелы). Далее следуют демоны, обитающие в воздухе под луной; населяющие землю; пребывающие в воде; живущие под землей; и, наконец, т. н. мизофаэс (светоненавиетники.июофохс.; lucifugum — бегущие света) — те, что ненавидят свет и, будучи слепыми и почти бесчувственными, пребывают в самых отдаленных глубинах ада (ОДЕЯНИИ ДЕМОНОВ, 338-339). Демоны последних трех классов вредоносны. Эти низшие демоны разумом подобны животным -они лишены интеллекта и свободной воли; обитая в определенных местах, они атакуют людей, забредших туда, как мухи и слепни, повинуясь некому инстинкту, влекущему их на тепло человеческого тела. Правда, низшие демоны могут иногда говорить и давать ложные пророчества, но самые нижние демоны — «светоненавистники» — полностью лишены способности к какой-либо коммуникации. Вероятно, такого демона — «духа немого и глухого» (Мк. 9:25) — однажды изгнал Иисус.
Христианская демонология в целом дистанцировалась от подобных классификаций: все демоны, в конечном счете, одинаковы; единственная общая им веем черта, отличающая их от ангелов, — их дурная воля. «Я пе хочу, — пишет ВЕЙЕР, — вместе с Пееллом и прочими магами разделять здесь демонов на огненных, воздушных, водных, земных, подземных и боящихся света; на юпитерианских и сатурнианских; на восточных, западных, южных и северных; па дневных, ночных и полуденных; на лесных, горных, полевых, домашних», — он, Вейер, предпочитает «остаться в пределах святого учения и религии» (ОБ ОБМАНАХ, гл. 23, § 2). Вместо подобных классификаций, уводящих демонолога в дурную бесконечность, Вейер сводит все удручающее многообразие мнений о демонах к трем основным тинам, различающимся по двум признакам: отношению к смерти и злу. Христианская доктрина, которую Вейер, конечно, считает верной, утверждает, что все демоны бессмертны и злы. Вторая точка зрения: все демоны смертны и могут быть как добрыми, так и злыми (к сожалению, Вейер не уточняет, кто, собственно, придерживался этого воззрения). Наконец, в учении Платона демоны бессмертны и могут быть добрыми и злыми (ОБ
ОБМАНАХ, ГЛ. 23, § 3).
Вейер в этом вопросе занял, как видим, ортодоксально христианскую позицию; однако в его эпоху влияние эзотерической демонологии вновь становится ощутимым и классификация Пселла воспроизводится с легкими вариациями другими демонологами. Так, согласно БОДЕНУ, демоны делятся на обитающих «на небе (sic!), в высших сферах воздуха, в среднем регионе, в воде, на земле и под землей» (О АЕМОНОМЛНИИ ВЕДЬМ, 8). Даже инквизиторы не смогли избежать влияния этих идей. ШПРЕНГЕР И ИНСТИТОРИС (115-116) полагают, что чем выше природные свойства демонов, тем выше стоят они на иерархической лестнице и тем тяжелее наказание, которое ждет их в будущем. Суккубы и инкубы — низшие демоны, так как «и среди людских поступков подобные мерзости считались бы самыми низшими и отвратительными».
Другая модель для построения иерархии демонов была, напротив, чисто христианской. Демонологи не могли пе обратить в инфернальный мир принятую в ангелологии систему девяти ангельских чинов, которая, согласно Псевдо-Дионисию, выглядит (в порядке нисхождения) так: серафимы, херувимы, престолы, господства, силы, власти, начала, архангелы, ангелы.
Демоны также организованы в систему из девяти чинов: эту систему Вейер, отвергший неоплатонические построения, принимает полностью. По Вейеру, обобщившему построения многих предшествовавших демонологов, и БЕРТОНУ (121), воспроизведшему его систему с некоторыми добавлениями, демонские чины выглядят следующим образом:
Первый чин — Псевдобоги (falsi dii): «именуются ложными богами те, кто, приняв имя божественного величия, желают быть почитаемыми за богов и принимать жертвы и поклонение». («Их князь — Вельзевул», — добавляет Бёр-топ).ИКОНОГРАФИЯ ДЬЯВОЛА
Второй чин -Духи лжи (spiritus mendaciorum): из этого чипа «и был тот, который вошел в уста пророков (3 Цлр. 22:22-23)... Этот вид демонов при исшивает себя к оракулам, и пифийский пророк дурачит людей прорицаниями и предсказаниями».
Третий чин — Сосуд беззаконий (iniquitatis vasa): «духи — изобретатели злых дел и всяческих порочных искусств. Таков у Платежа демон Тевт [Фкдр, 274С-Е.], который обучил играм и костям». («Их князь — Велиал» — Бёртон)
Четвертый чин — каратели злодеяний (их Вейер оставляет без комментариев), «злобные, мстительные дьяволы; их князь — Асмодей» (Бёртон).
Пятый чин — обманщики (praestigiatores): они «стряпают лжечудеса, которые используются нечестивыми магами, совращающими этими фокусами народ». («Их князь — Сатана», — добавляет Бёртон).
Шестой чин — «воздушные власти (аёгеае potestates), смешивающиеся с громами и молниями, портящие воздух, наводящие заразу и другие бедствия». («Их князь — Мерезин» — Бёртон)
Седьмой чин — «фурии (furiae), сеятели бед, раздоров, войн и опустошений». («Этот чин именуется Аваддоном» — Бёртон).
Восьмой чин — «обвинители и соглядатаи (criminatores et exploratores)»(ВЕЙЕР); «дьяволы-обвинители или клеветники, они доводят людей до отчаяния» (Бёртон).
Девятый чин — «искусители и злопыхатели (tentatores et insidiatores), которые нападают на отдельных людей, и потому именуются также злыми гениями» (ВЕЙЕР. ОБ ОБМАНАХ, ГЛ. 23, § 1-9). («Их князь — Маммона» — Бёртон).
Теологи полагали, что Люцифер до падения был величайшим из ангелов и, следовательно, принадлежал к чину серафимов.
ИЗОБРЕТАТЕЛЬ
См. Мастер.
ИКОНОГРАФИЯ ДЬЯВОЛА
ПЕРВЫЕ ИЗОБРАЖЕНИЯ ДЬЯВОЛА; ИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ ОБРАЗА
Христианская иконография дьявола вобрала в себя черты, восходящие к глубокой древности: как к античной мифологии (тип сатира, Горгоны и т. п.), так и к различным мифологиям Востока, прежде всего иудаистской и вавилонской. Уже в ханаанском мифологическом тексте из Угарита (средиземноморское побережье нынешней северной Сирии) говорится о том, как отец богов, Эль, был чуть ли пе до смерти напуган демоном е «двумя рогами и хвостом» — т.е. с самыми привычными атрибутами европейского демона (ХИААЕРС, 1522).
Однако изображения дьявола появляются в раннехристианском искусстве лишь е VI в., в то время как изображения Христа, несмотря на скептическое отношение раннего христианства к живописным образам как таковым, существовали уже во II в. Эмиль Маль усматривает причину равнодушия к персоне дьявола в эстетических основах раннехристианского искусства: по его словам, «великое христианское искусство первых веков сияет ясностью и миром. Все — свет, нигде нет предчувствия грядущих сумрачных времен» (цит. по: ХУН-ДСБИХЛЕР).
Вероятно, самое раннее дошедшее до нас изображение дьявола представлено на мозаике в Сан Аполлинаре Нуово в Равенне (ок. 520), где показан Христос, отделяющий агнцев от козлищ; праведный светловолосый ангел, сидящий одесную Христа и простирающий руку надагнцами, одет в красное — цвет эфирной сферы, где обитают ангелы; темноволосый ангел, сидящий ошую и простирающий руку над козлищами — и есть дьявол; он одет в сине-фиолетовые тона — цвет нижнего воздуха, куда он был свергнут. Если оставить в стороне символику цвета и предательскую близость фиолетового ангела к козлищам, то в его облике мы не найдем никаких черт, выдающих в нем дьявола. Между тем житие св. Антония, написанное Афанасием, уже в IV в. словесно изображает фантастических демонов, которые появятся в иконографии лишь с X в. (ЭРИХ, 95), — факт, красноречиво свидетельствующий об отставании изобразительной демонологии от словесной. К ранним и редким изображениям демона относятся также миниатюра в Евангелии Раббулы (VI в.), на которой Христос изгоняет демонов из одержимого. Лишь с IX в. изображения дьявола становятся обычным явлением в христианской иконографии. Следует отметить, что во многих средневековых манускриптах лицо или вся фигура дьявола изуродованы или замараны самими средневековыми читателями; Эрих видит в этой читательской цензуре парадоксальное выражение «страстного интереса» к личности дьявола (ЭРИХ, 95).
Самые ранние иконографические типы дьявола, по определению Освальда Эриха, — т. п. византийский «эйдолон» (rpen. oowAov — видение, призрак, подобие, образ) и «каролингско-оттоповский» тип (8-11 ее.).
Первый тип восходит к маленьким крылатым фигуркам греческих гемм или погребальных ваз, символизирующим душу, парящую над мертвым телом; древнегреческий эйдолон — своего рода двойник человека (его «душа»), который после смерти отлетает в Аид и ведет там призрачное существование («Вовсе тогда, улетевши, как сон, их душа исчезает» — ОДИССЕЯ, 11,222, перев. В. А. Жуковского). Эйдолон-демоп представляет собой маленькую черную (изредка красную) и как правило крылатую фигурку.
Каролингско-оттоповский дьявол человекообразен, но имеет волосы в фор-меязыковпламени (влияниеантичиоготипа Горгоны) и мохнатый живот (мохнатый фартук на животе), восходящий к античному же типу сатира. Торчащие волосы «производят впечатление короны или петушиного гребня», они «шевелятся, как языки пламени, или извиваются, как змеи» (ЭРИХ, 58). Человекообразный демон мог иметь облик старика в тунике, с коротким хвостом, гладкими и мускулистыми ногами; или же большого, темного, обнаженного, мускулистого человека, с когтями и хвостом; или человекообразного гиганта; или крылатого ангела в белом с длинными, до плеч, волосами. Дьявол обычно обнажен, хотя иногда имеет набедренную повязку; очень часто у него длинные волосы. В манускриптах XI в. гуманоидный дьявол уже нередко близок к бес-тиальности: он велик и черен, у него круглые, белые глаза, ослиные уши, короткий хвост, когти и короткие рожки (рога становятся популярным атрибутом европейской дьявольской иконографии лишь с XI в.). В староанглийских манускриптах
|
